Liberalizm w ostatniej dekadzie stał się obiektem ataków z wielu stron. Śmiertelni wrogowie „libków” – czy to spod znaku Dwóch Lewych Rąk, czy konserwatywnej Teologii Politycznej – bronią nagle tego właściwego, wydawałoby się, liberalizmu. Jak to więc jest, że liberalizm stał się jednocześnie wrogiem, dostarczycielem amunicji i mentorem?

Grzech pierworodny liberalizmu

Zrozumienie liberalizmu wymaga cofnięcia się do jego początków. Kluczowym zjawiskiem dla historii tego fenomenu był przewrót kartezjański i „wynalezienie jednostki”. Je pense, donc je suis – to rewolucyjne słowa Kartezjusza. W polskim tłumaczeniu: „Ja myślę, więc ja jestem”. Symbolizują początek epoki, która odrzuciła realizm filozoficzny.

W centrum rozważań świat został zastąpiony przez jednostkę. To ona stała się punktem odniesienia. Człowiek przestał być okazem swojego gatunku, nosicielem jakiejś natury, ale konkretnym „Ja” będącym wobec świata. Wolność owego „Ja” liberalizm weźmie później na sztandary. Już od samego początku w ramach protoliberalnej magmy powstały pierwsze napięcia.

Na złość eleganckim rozważaniom Kartezjusza i innych racjonalistów okazuje się, że nie da się jednostki tak po prostu oddzielić i wyabstrahować od świata. Co gorsza, owa jednostka – niejako wbrew swej nazwie – nie jest taka znowu jedna.

Ludzie wchodzą w interakcje ze światem, a co za tym idzie, z różnymi od siebie osobami. Nastawiona na zaspokojenie swoich potrzeb – swoiste pochłanianie świata – jednostka napotyka na swojej drodze inne podobne do niej indywidua. Z jej punktu widzenia są elementem tego samego otoczenia, czymś innym niż „Ja”, więc podlegają pochłanianiu.

Z tego napięcia rodzi się hobbesowskie homo homini lupus est (człowiek człowiekowi wilkiem). Jednostka swobodnie konsumuje świat, ale wtedy przychodzi silniejsze od niej „Ja” i ją pożera. Żeby zapewnić jej możliwość realizacji siebie, potrzebna jest więc instancja zewnętrzna broniąca jej wolności, czyli Lewiatan, państwo.

Zaledwie Kartezjusz zamknął oczy w 1650 r., a już rok później ukazał się w druku Lewiatan, wedle którego jednostka, żeby być sobą, musi podlegać sile i ochronie zewnętrznej – czyli instytucji państwa. To nie spodobało się Johnowi Locke’owi – właściwemu ojcu liberalizmu. Opór wobec dzieła Hobbesa był jednym z motorów myśli Anglika.

Nie mógł on jednak uciec od paradoksu relacji jednostki do świata. „Ja”, żeby być autonomiczne i wolne, musi pozostać niezależne od wszystkiego. Powinno więc znajdować się w punkcie wyjścia. Jak logicznie do tego doszedł Locke, ów punkt wyjścia to tabula rasa, czysta, niezapisana karta. Jest więc jednocześnie wszystkim i… niczym.

Skoro nie ma danych wejściowych, trzeba się oprzeć na tych zewnętrznych. O wartości w świecie decyduje więc suma działań wolnych jednostek, czyli rynek. To on, a nie państwo ma zapewniać wolność i autonomię. Do działania na rynku potrzebna jest własność, ta z kolei powstaje poprzez pracę, czyli pierwotne zagarnianie i pochłanianie świata.

Newsletter Twój email WWW

Naga siła jako immanentna cecha ideologii liberalnej

Często jako paradoks osobistej biografii Johna Locke’a podaje się fakt, że ojciec idei wolnościowej pracował wiele lat w ministerstwie kolonii Anglii, a następnie Wielkiej Brytanii, które najpierw współtworzył, później odbudowywał. Jako że mowa tutaj o przełomie XVII i XVIII w., to rdzeniem funkcjonowania posiadłości zamorskich był system plantacji opartych na pracy niewolniczej.

Jest to jednak pozorna sprzeczność, ponieważ w sposób symboliczny pokazuje ona problem zaszyty w idei Locke’a. Zgodnie z nią religia (o ile nie jest się katolikiem) i pochodzenie nie mogą ograniczać wolności. Pozycja, jaką się zajmuje, zależy tylko od tego, jak się na nią zapracuje. Praca zaś polega na zdobyciu i rozwijaniu własności, ta z kolei bierze się z zagarnięcia pierwotnie niczyich elementów świata, a następnie przetworzenia ich poprzez pracę i handel w wartość rynkową.

Kiedy zbierzesz dzikie jagody, stają są twoje. Kiedy zetniesz las, który do nikogo nie należy, a następnie zaorzesz ziemię i coś na niej posiejesz, ona należy do ciebie. O ile w kontekście Europy XVII w. były to dość abstrakcyjne idee, o tyle stanowiły one rzeczywistość w koloniach. Ktoś przybywa, oflagowuje teren dla swojego króla, a następnie przychodzi ktoś inny, tworzy plantację, sprzedaje dobra z tych upraw itd.

Z punktu widzenia Loke’a niezagospodarowane tereny były niczyje, rdzenni mieszkańcy nie mieli do nich praw, bo nie poddali ich oddziaływaniu swojej pracy. Już nie wprost, ale na głębszym poziomie niekontrolujący swojego życia afrykański niewolnik podobny był do niezagospodarowanej ziemi.

Aktywna działalność i postawa wobec świata, a także jego przekształcanie są wyrazem wolności. Paradoks jednostki wyizolowanej od świata, zasad i innych podobnych sobie polega na tym, że dążąc do zaspokojenia swoich potrzeb, posunie się ona do przemocy – ekonomicznej, fizycznej lub symbolicznej, nie to jest istotne.

Liberalizm wyzwolił jednostkę z oków zasad, uwikłał się w problem przemocy. Kolejne jego iteracje mniej lub bardziej maskują ten problem, ale żadna nie jest od niego wolna. Kolejne pokolenia liberałów – niczym Syzyf toczący kamień – starają się wyzwolić jednostkę z przemocy, której poddali ją jego poprzednicy.

Mit wyzwolenia jednostki

Powyższy paradoks zauważył już w XVIII w. Jean-Jacques Rousseau. Jego zdaniem człowiek w stanie natury jest wolny. Nie jest ani dobry, ani zły, ma potencjalność do doskonalenia się. Jednak tworzenie się cywilizacji w toku historii doprowadziło do zdegenerowania ludzkości. Poprzez powstanie i skumulowanie własności nastąpiło wytworzenie hierarchii, a następnie praw ją uzasadniających i pogłębiających nierówności.

To wszystko wywołuje napięcie i chęć obalenia niesprawiedliwych hierarchii. Taka sytuacja prowadzi z kolei do rewolucji, która przywraca stan natury i dzięki umowie społecznej daje szansę na stworzenie dobrej rzeczywistości przez świadome i wolne jednostki.

Rousseau i francuscy rewolucjoniści idą o krok dalej, aniżeli robił to liberalizm Locke’a. Rewolucja uwalnia bourgeois (pracujących aktywnie na swoją własność i przekształcających ją) od tyranii arystokracji i króla, których własność była tytularna. Prawa polityczne zdobyte w wyniku rewolucji ograniczał cenzus majątkowy. Przysługiwały więc jedynie tym, którzy aktywnie realizowali swoją wolność.

Zgodnie z logiką Rousseau była to jedynie półrewolucja. Trzeba było bourgeois przekształcić w citoyen – obywateli, wolne politycznie jednostki. Temu służyć miało suwerenne państwo, w którym suwerenem byłby naród, który dzięki prawom politycznym wyrażałby wolę powszechną wolnych jednostek.

Skoro jednak rewolucja przywraca stan natury, to i wraca prawo jednostki do użycia siły celem obrony swojej wolności. To z kolei, jak wiemy, doprowadziło do terroru rewolucyjnego. Już mieszkańcy Wandei przekonali się, że lud nie ma prawa przeciwstawić się woli powszechnej. Reprezentujący „lud” Konwent Narodowy nie miał oporów, by wysłać dwanaście „kolumn piekielnych” do eksterminacji Wandejczyków mających czelność stawiać opór.

Walczące o wolność jednostki, chcąc uwolnić siebie oraz innych, posunęły się do przemocy wobec innych ludzi również chcących realizować swoją wolność. To właśnie wtedy pojawiła się koncepcja wyzwalania siłą.

Jednostka zdegenerowana przez historię i inkulturację może nie być gotowa na wolność. Trzeba więc do owej wolności doprowadzić ją choćby siłą. Stopień zdegenerowania świata w połączeniu z istotnością idei wyzwolenia usprawiedliwia (zgodnie z tym myśleniem) przymus i przemoc.

Oświecenie, a następnie rewolucja i wojenny pochód przez Europę „historii na koniu” pod postacią Napoleona wywołały ferment intelektualny w centrum kontynentu. Idealizm niemiecki wychodzący się z myśli Immanuela Kanta postulował ścisłe połączenie wolności i organizacji społecznej z rozumem praktycznym, a więc prawem. Królewiecki filozof narzucił rozważaniom moralnym i metafizycznym rygor podobny naukom przyrodniczym.

To prowadzi do wizji państwa opartego o cele Reich der Zwecke – koncepcji racjonalnej organizacji społecznej. Dalej w tym kierunku podążył Hegel ze swoją maksymą „co jest rozumne, jest rzeczywiste; co jest rzeczywiste jest rozumne”. Odwraca on niejako rozumienie Rousseau. Dla niego historia nie jest degeneracją człowieka, wręcz przeciwnie – dzięki nieuchronnemu postępowi prowadzi do rozwoju człowieczeństwa i wolności zarazem.

Paradoksalnie jednak, nieważne jest to, czy co do historii zgodzimy się z Francuzem, czy z Niemcami, osiągamy podobny skutek. Wolność nie jest cechą człowieka jako gatunku, lecz kondycją określonych jednostek zależną od ich rozwoju i środowiska, w jakim się znajdują.

Wolność nabywa się w warunkach walki i pracy, poddania siebie samego wraz z otoczeniem racjonalnemu przekształceniu i organizacji. Ostatecznie wolność to uświadomiona konieczność – bycie podległym racjonalnemu prawu, które najpełniej wyrażane jest przez racjonalne ustawodawstwo „ducha obiektywnego” – państwa.

Idealizm niemiecki dookreślił to, co przyniosła już rewolucja francuska, a mianowicie powstanie społeczeństwa cywilnego. Dla Kanta – podobnie jak w pierwszym okresie rewolucji – obywatelem może być tylko drobnomieszczanin, posiadacz niepodlegający nikomu innemu. Hegel zaś dokładnie opisał generujące to zależności między państwem a jednostką.

Przestrzenią mediującą jest właśnie społeczeństwo, czyli system potrzeb i ich realizacji, a więc rynek. Na pierwszy rzut podział ten wydaje się podobny do klasycznego republikańskiego podziału na sferę publiczną i prywatną. Znajomo brzmi również organizacja polityczna oparta o równe wobec wszystkich prawo, wspólnotowość człowieka czy wolność od arbitralnej władzy. Diabeł tkwi jednak w szczegółach.

Po pierwsze, podmianie ulega cel wspólnoty politycznej. Nie jest nim wzrost i realizacja swojego człowieczeństwa, ale zapewnienie potrzeb ekonomicznych, a więc biologicznych. To zupełnie odwrotnie niż w klasycznej polis, gdzie dom był miejscem realizacji potrzeb, a wspólnota przestrzenią działania moralnego.

Klasyczny, ale i staropolski, obywatel niczym Cyncynat opuszczał swoje domostwo, Arkadię, poświęcał się, aby realizować obowiązek czy to poprzez polityczną partycypację, czy to zbrojny udział w obronie republiki. Mieszczanin zaś jest ciągle zajęty budowaniem swojego ekonomicznego sukcesu i temu służyć ma społeczeństwo cywilne.

Racjonalne państwo z kolei pilnować ma, aby „nietowarzyska towarzyskość ludzka” (niem. die ungesellige Geselligkeitt der Menschen) nie doprowadziła do rozpadu i walki typowej dla stanu natury. Nie ma tutaj miejsca na poświęcenie.

Po drugie, moralność w sferze publicznej została odcięta od metafizycznych korzeni i przekształcona w racjonalne prawo. To zaś wykuwane jest poprzez generowane w mieszczańskich salonach opinie, czyli debatę publiczną poddaną zasadom rynkowym.

To nie prawda, lecz popularność idei jest wyznacznikiem jej wartości. Dobro to sprawa jednostek, w obiegu publicznym znajduje się to, co jest zgodne z prawem. Liberalizm zawłaszczył w ten sposób republikańskie rozumienie wolności, przekształcał je w demokrację liberalną. Wkładał indywidualistycznego mieszczanina w buty obywatela, poddawał go następnie terrorowi państwa, a w efekcie zdegenerował starożytną ideę.

Obozy zagłady jako konsekwencja liberalizmu

W XIX w. te trzy elementy liberalizmu, czyli ekonomiczna wolność zawłaszczania „niczyjego”, moralny przykaz niesienia wolności oraz przekonanie o racjonalnej konieczności postępu, stanowiły rdzeń tzw. brzemienia białego człowieka. Przemysłowy kolonializm napędzany był liberalnym silnikiem. Niesienie „dobrej nowiny” cywilizacji i kultury uzasadniało wszelkie zbrodnie popełnianie w koloniach, stanowiło jednocześnie parawan dla gospodarczej eksploatacji będącej realizacją potrzeb ekonomicznych obywateli.

Walka z zabobonem, niesienie edukacji i wychowanie „stojących na niższym poziomie rozwoju” miało być wedle założeń niesieniem im wolności. Nieważne, czy mowa o rdzennych mieszkańcach Ameryk, Afrykanach czy o „Irokezach Europy”. Model był ten sam. Skoro jednostka jest wszystkim, to tak naprawdę jest niczym. To, co zewnętrze, ją określa.

Okrutny paradoks. Nie ma gatunku ludzkiego, są pojedyncze jednostki ludzkie, które muszą dorosnąć do wolności. Racjonalne państwo ma nadać człowiekowi zdolność do bycia wolnym poprzez strukturalną opresję.

Pruska szkoła ma przygotować do roli robotnika i żołnierza, więzienie naprawić błędy w pierwotnej socjalizacji, a zakład psychiatryczny izolować niezdolnych do funkcjonowania. Jak pokazywał Michael Foucault, liberalizm nie zniósł przemocy, lecz ukrył ją lub wyeksportował.

Wyparty cień jednak zawsze powraca. Achille Mbembe w swojej Polityce wrogości opisuje, że wszystkie elementy XX-wiecznej tragedii były już wcześniej obecne w koloniach. Podział ludzi na kategorie, na tych, którzy mają prawa, oraz tych, którzy mają służyć. Segregacja terytorialna czy wreszcie usunięcie niewłaściwego elementu w logice obozowej. Wielkie osiągnięcia przemysłu napędzanego liberalną wolnością wróciły z całą mocą do Europy.

Drut kolczasty oddzielający farmy od dziczy na preriach, sawannach i pampie stał się barierą obozów dla Burów, Herero czy Nama. Następnie dzielił błota północnej Francji, kanalizował ruch wojsk i umożliwiał rzeź na niespotykaną wcześniej skalę, by ostatecznie stać się symbolem przemysłowego mordu w obozach śmierci oraz narzędziem „reedukacji” w totalitarnych systemach.

Podobnie karabin maszynowy Hirama Maxima pomagał „nieść cywilizację” w koloniach, masakrować zastępy „niższych” ludów, aby następnie w jeszcze większej skali zostać wykorzystanym w Europie.

XX-wieczne zwątpienie w postęp

Kiedy człowiek współczesny patrzy na obie wojny światowe, może mu się wydawać, że ich zakończenie stanowi przykład triumfu liberalnego modelu życia oraz świata wolności nad autorytaryzmem i barbarzyństwem. Wielka wojna oznaczała upadek autorytarnych Niemiec, Turcji i Austro-Węgier oraz rewolucję w carskiej Rosji. Zwycięzcami zaś były demokratyczne USA, Wielka Brytania, Francja i Włochy. Ludzie tamtych czasów nie patrzeli jednak na to w ten sam sposób.

Wojna oraz następujące po niej kryzysy gospodarcze 1920 i 1929 r. stanowiły w oczach wielu ówczesnych ludzi przykłady słabości liberalizmu i demokracji. Międzywojnie stanowiło okres kryzysu idei liberalnej. Była ona kontestowana tak z prawej, jak i lewej strony sceny politycznej. Demokracja, rynek i podejście wolnościowe były atakowane za wprowadzanie chaosu i niepewności, którymi miały się żywić elity kosztem cierpiących mas.

Podważeniu uległa podstawowa obietnica nowoczesności. Wszakże zniesienie tradycyjnych struktur miało otworzyć drogę do postępu, pokoju i rozwoju. Zamiast tego nadeszły wojna, choroby i bieda w skali wymykającej się ludzkiej wyobraźni. Wojna totalna przyniosła jednak wizję porządku i organizacji niedostępnych liberalnemu ładowi. Nędza, strach i chaos przeciwstawiane były organizacji i rozwojowi w zgodzie z przemysłowym planowaniem.

To nieistotne, czy mowa o promowanym przez ZSRR komunizmie, włoskim faszyzmie lub niemieckim narodowym socjalizmie. Wszystkie atakowały liberalne pryncypia w sposób dogłębny od organizacji społeczno-gospodarczej przez wizję kultury po sposób opowiadania świata. Burżuazyjna rzeczywistość miała zostać zrównana z ziemią w imię nowej świetlanej przyszłości.

W sytuacji takiego napięcia oczywista stała się swoistego rodzaju dogrywka. II wojna światowa przyniosła ze sobą jeszcze większą grozę. Pomimo zwycięstwa nad nieludzkim nazizmem dokonała się ono w sojuszu z równie totalitarnym komunizmem oraz w cieniu odkrycia przez ludzkość broni atomowej.

Podważeniu uległa wiara w człowieczeństwo jako takie, niekontrolowana wolność jednostek spotkała się z bezwzględną niewolą mas. To wszystko odbywało się w cieniu groźby światowej rewolucji i globalnej jądrowej zagłady.

Potrójna kontestacja

Właśnie w cieniu tego ogromnego kryzysu okołowojennego wykrystalizowały się trzy podejścia, które zmieszane w różnych proporcjach stanowią to, co dzisiaj nazywamy liberalizmem. Co ciekawe, mimo że występują najczęściej w połączeniu, to w formach czystych wydają się sobie zaprzeczać. Mimo prób odcięcia się od tego, co nie wyszło, stanowią niebywały powrót do korzeni.

Odpowiedzią, która sama sobie nadała miano liberalizmu klasycznego, była ta wypracowana w ramach austriackiej szkoły ekonomii. Wracała ona do myśli Locke’a i za całe zło kryzysu oskarżała państwo oraz odejście od rynkowego samoregulującego się spontanicznego ładu. Myśliciele, tacy jak Hayek, Mises czy Rothbard, tłumaczyli, że jakakolwiek ingerencja w ekonomiczną wolność jednostki prowadzi do zaburzenia tego mechanizmu mającego jakoby samoistnie zapewniać kolejne wolności.

To ta myśl dała nam neoliberalizm, reganomikę i thatcheryzm, uzyskała następnie hegemonię w ekonomii na kilka dekad. „Klasyczny liberalizm” jednak nie jest ścisłym określeniem. Stał się etykietą mitycznego złotego wieku, właściwie rozumianej wolności. Dla jednych stanowi stempel potwierdzający prawowierności ich myśli, dla innych z kolei wytrych pozwalający atakować współczesność bez podnoszenia ręki na nowoczesność.

W całkowicie innym kierunku poszły rozważania, którym początek dała szkoła frankfurcka. Była skupiona na krytyce rozumu, kultury i wielkich narracji. W pewnym sensie odtwarzała ścieżkę wytyczoną przez Rousseau. Ta kontestacja nowoczesnego, racjonalnego i konsumpcyjnego społeczeństwa, ale również opartego na rzekomo rozumnym planowaniu totalitarnego komunizmu prowadziła do afirmacji uczuć oraz wewnętrznego „Ja” jednostki.

Myśl ta zataczała nowe kręgi, dążyła do dekonstrukcji wszelkich struktur ograniczających jednostkę. Ta już nigdy miała nie być częścią masy. Nic, nawet biologia, nie mogło stanowić zapory dla autonomii „Ja”. Wyzwolenie to zaś realizowano z rewolucyjnym zapałem i podobnie jak niegdyś we Francji koniecznym było przebudowanie struktur społecznych, aby ową wolność urzeczywistnić.

Mimo że ta ścieżka wywodzi się z marksistowskiego kontestowania liberalizmu, to w sposób kreatywny została przezeń wchłonięta. Pytanie, czy dzięki marszowi przez instytucje przechwyciła system, czy jak wielu przed nią została wykorzystana do jego utrzymania, pozostaje otwarte. Początkowa sensowna walka z całkiem realną opresją ze strony struktur, jakby nie patrzeć, liberalnego społeczeństwa mieszczańskiego uległa wypaczeniu.

Czujność na krzywdę zmieniła się w nadwrażliwość i kompleks aktywistyczno-korporacyjny wrzucony do niewiele mówiącego worka z etykietką woke. Tu ponownie pojawia się paradoks. Absolutnie wyzwolona jednostka musiała zostać przypisana do grup defaworyzowanych.

Przewrotnie więc walka z wielkimi narracjami wzięła sobie na sztandary tożsamość. Jakkolwiek mała i abstrakcyjnie wykreowana owa tożsamość by nie była, stanowiła dookreślenie zagubionego w absolutnym wyzwoleniu i autonomii deskryptywnej „Ja”.

Najbardziej jednak paradoksalna wydaje się odpowiedź mainstreamu liberalnego. Elity powojenne doszły bowiem do wniosku, że zapewnienie wolności możliwe jest jedynie dzięki jej ograniczeniu. Liberałowie przypomnieli sobie o zasadach i wartościach stojących ponad wolną jednostką – ustanowieniu sądów konstytucyjnych, promowaniu idei państwa prawa, kontroli nad przepływem informacji czy ingerencjach w procesy wyborcze.

To wszystko miało jeden cel – nie dopuścić do tego, żeby masy (tak jak w pierwszej połowie XX w.) zepsuły liberalny ład. Postęp i wolność miały zostać zapewnione za pomocą prawa do edukacji. Tylko wykształcone do wolności jednostki mogły z niej korzystać. Rynek był podejrzany, bo wywoływał napięcia, w które jak w masło wchodzili komuniści.

Podobnie z wyborami i demokracją. Wprowadzano państwo opiekuńcze, sterowane centralnie systemy medialne, odpowiednio skrojone ordynacje wyborcze, wielkie koalicje polityczne mające na celu stabilizować system, a gdy było trzeba, to i uciekano się do interwencji sojuszniczych rządów ościennych państw.

To wszystko miało na celu jedno – obronę wolności przed jej komunistycznymi wrogami. Stając się hegemonem, liberalizm zrozumiał, że ładu trzeba bronić. Nawet za cenę podważenia swoich korzeni tkwiących w kontestacji jakiegokolwiek narzuconego ładu.

Obecny kryzys liberalizmu bierze się dokładnie z podważenia tych trzech powyższych odpowiedzi. Co zabawne, one same wzajemnie podkładają sobie nogi. Neoliberalizm zaorał państwo opiekuńcze wraz z całym modelem powojennego mieszczańskiego dobrobytu opartego o przemysł i współpracę ze związkami zawodowymi. Rozpalił do czerwoności piec finansjalizacji, promował globalizację i kreację międzynarodowych elit kognitywnych, prostował ścieżki pod technofeudalizm.

Jednocześnie zasiał ziarno libertarianizmu, które zapładnia i daje siłę ruchom populistycznym oraz alt-prawicowym z amerykańskim Tea Party na czele. Zakrawa na ironie fakt, że dekonstrukcja autorytetów, wzmożenie moralne i wojna kulturowa stanowiły kolejne paliwo ruchów kontestujących. Prawicowi adwersarze przejęli i jeszcze bardziej wykorzystali narzędzia swoich rywali.

W ten sposób niejako establishment liberalny został zdradzony przez tych, których chronił i których wspierał. Obecnie broni siłą rozpędu ładu, który obsługuje jedynie sam siebie. Tłamsząc i instrumentalizując demokrację, którą niegdyś miał na sztandarach, stał się niepokojąco podobny do wielu porządków, jakie niegdyś tak dumnie obalał.

Moim zdaniem wiele osób określających się mianem liberałów powinno sobie zdać pytanie, czego tak naprawdę bronią. Jeżeli są to np. ochrona człowieczeństwa, porządek oparty na prawdzie, wyższe wartości i życie wolne od bycia poddanym arbitralnej władzy, to nie jest to już żaden liberalizm, ale raczej republikanizm lub katolicka nauka społeczna.

Pars pro toto

Liberalizm jest herezją, bierze cząstkę jako całość. Narodził się w świecie chrześcijańskim, rozwinął idee, które w Kościele oraz myśli zachodniej tkwiły, takie jak niezbywalna godność osoby, wyjątkowa wartość każdej jednostki w oczach Boga czy też prymat sumienia. Następnie je wypaczył.

Zamiast więc osoby zakorzenionej w świecie mamy wyabstrahowaną jednostkę. Zamiast odwołującego się do prawa naturalnego sumienia – autonomię i samookreślenie, zamiast republiki – demokrację.

Samo pojęcie wolności zostało wykoślawione. Często liberalizm chce się nam pokazywać jako podobny chrześcijaństwu. Nieraz staje obok nas, zdaje się walczyć we wspólnej sprawie, jednak ostatecznie zawsze zdradza.

Jako przykład pozostawię smutny obraz zachodnich chadecji, które ramię w ramię z liberalizmem walczyły przeciwko bezbożnemu komunizmowi, ale stały się w ostatecznym rozrachunku bezobjawowymi widmami chrześcijaństwa zagubionymi w świecie bezsensu, które same współtworzyły.

Jednostka i wolność, których pragnie liberalizm, są większe od rzeczywistości. Niosą w sobie pragnienie nieskończoności i absolutu. Wszystkie wymiary wolności, do których dążą poszczególnie wcielenia liberalizmu, są niemożliwe do jednoczesnego spełnienia w świecie.

Liberalizm wykorzystuje więc naturalne człowiekowi pragnienie pełni, metafizyczną potrzebę nieskończoności. Nie jest to jednak chrześcijańska obietnica realizacji wolności w Bogu. Został w niej zaszyty pewien lucyferyczny element. W pełni wolna jednostka sama dla siebie chce być Bogiem. W efekcie krzyczy: Non serviam, oddziela się od pełni i popada w pustkę. Chcąc być wszystkim, staje się niczym.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury, uzyskanych z dopłat ustanowionych w grach objętych monopolem państwa, zgodnie z art. 80 ust. 1 ustawy z dnia 19 listopada 2009 r. o grach hazardowych.